UNO DEI PERCORSI STORICI PIÙ COMPLESSI DEL RECUPERO DELL’ANTICA TRADIZIONE ATLANTICA (3/7)

Mosè: Il leader religioso con un profilo da “Sindacalista”

Prima del XIV secolo a.e.v., in Egitto il concetto di un unico Dio universale ed esclusivo era estraneo. Amenophis IV Akhenaton (decimo sovrano della XVIII Dinastia) impose la prima rivoluzione religiosa documentata della storia (cfr. B.[311-314]):

• Akhenaton cancellò il pantheon egizio in cui Amon-Ra era il Creatore, Dio dell’Aria e del Vento e padre degli Dèi in modo analogo allo Zeus greco; chiuse i templi di Amon-Ra a Tebe  e dichiarò Aton (il disco solare) come l’unico, solo e universale Dio. Fu un monoteismo intollerante: i nomi degli altri Dèi furono scalpellati via dai monumenti. 
• Egli privò i sacerdoti di Amon del loro ruolo di intermediari scientifici e cosmologici. Il Faraone stesso divenne l’unico intermediario e interprete della verità naturale e divina sulla Terra. 

Dopo la morte di Akhenaton, la potentissima classe sacerdotale di Amon-Ra riconquistò il potere, dichiarò il Faraone “eretico e criminale” e attuò una damnatio memoriae spietata per cancellare ogni traccia di quel monoteismo atipico. Questo trauma nazionale generò un contraccolpo psicologico e storico immenso: per il Clero egizio, l’idea di un Dio unico che cancella gli altri dei è associata al caos, alla distruzione dell’ordine cosmico (Maat) e all’oppressione. Nel ricordo collettivo egizio, la memoria dell’eresia monoteista di Akhenaton e la precedente dominazione straniera degli Hyksos, che tuttavia non aveva recato soverchia offesa alla religione egizia in quanto aveva unito ad essa il culto cananeo di Baal associandolo a Seth, finirono per fondersi come due attentati ai principi sociali e religiosi dell’Egitto. Gli Israeliti di Goshen, in quanto semiti come gli Hyksos, ma anche portatori di un’idea religiosa in contrasto con le usanze egiziane, iniziarono ad essere percepiti dal Clero non solo come un pericolo demografico, ma come i portatori sani di quella stessa intolleranza religiosa che aveva quasi distrutto l’Egitto.

In questa prospettiva interpretativa, Mosè, intellettuale formatosi nel clima di tensione ideologica dell’Egitto ramesside, avrebbe potuto raccogliere e rielaborare, attraverso una tradizione ormai trasformata dalla memoria, alcuni elementi dell’eredità religiosa di Amarna, unendoli alla causa sociale dei lavoratori semiti sfruttati.

L’Esodo non sarebbe stato quindi soltanto la fuga di un gruppo di lavoratori in condizioni di dipendenza, ma anche l’esportazione fuori dall’Egitto di una nuova elaborazione religiosa e intellettuale, maturata attraverso l’incontro fra esperienze e tradizioni diverse.

In questo clima difficile emergerà dunque Mosè. Il suo percorso descritto nella Torah ricalca in modo sorprendente la figura di un moderno leader sindacale e mediatore politico ancor prima di assumere il ruolo di guida spirituale.

• Cresciuto nella corte del Faraone come un egizio (epoca ramesside, Seti I, XIX Dinastia), la svolta nella vita di Mosè avviene quando decide di accostarsi ai suoi “fratelli” per osservare i loro lavori forzati. La reazione violenta contro un sorvegliante egizio che picchia un operaio israelita (Esodo 2,11-12) è una reazione viscerale contro l’ingiustizia sul posto di lavoro. Per questo reato, Mosè è condannato all’esilio nel deserto orientale.
• Mosè trascorrerà il suo esilio in Madian, presso la tribù di Ietro; durante questo tempo egli conoscerà YHWH, il Dio senza nome. Ripreso il ruolo di difensore del suo nuovo popolo, Mosè si presenta davanti al Faraone (Ramesse II) per la prima volta (insieme ad Aronne) per chiedere la concessione di 3 giorni di “permesso lavorativo” (si può presumere “non retribuito”), per andare nel deserto a celebrare una festa (Esodo 5,1-3).
• La risposta del Faraone sarà la classica reazione di un’amministrazione che vuole schiacciare le prime proteste operaie: accusa i leader di sobillare i lavoratori («Mosè e Aronne, perché distogliete il popolo dai suoi lavori? Tornatevene alle vostre fatiche!»; Esodo 5,4) e impone una serrata punitiva: gli israeliti dovranno produrre la stessa quota giornaliera di mattoni, ma lo Stato non fornirà più la paglia; dovranno cercarsela da soli (Esodo 5,6-18).
• Questo inasprimento crea una spaccatura tra il “sindacalista” Mosè e la base dei lavoratori. I capomastri israeliti accusano Mosè di aver peggiorato le loro condizioni di vita, dicendo: «Ci avete resi odiosi agli occhi del Faraone… mettendogli in mano la spada per ucciderci» (Esodo 5,21). Non sembra una situazione da primi anni ’70 del XX sec. e.v.?!

Il fallimento di queste trattative e l’ostinazione del Faraone trasformano la “vertenza sindacale” in uno scontro ideologico-teologico totale, portando la colonia a capire che l’unica soluzione non è il miglioramento delle condizioni di lavoro in Egitto, ma la rottura totale e l’emigrazione via dall’Egitto per tornare verso Canaan.

La versione postuma di Manetone

Lo storico Manetone (III secolo a.e.v.) ci offre la “versione egizia” dell’Esodo. Questo storico e sacerdote egizio di epoca tolemaica compose l’Aegyptiaca (la Storia d’Egitto). Sebbene la sua opera originale sia andata perduta, ampi frammenti sono stati conservati dallo storico ebreo Giuseppe Flavio nel suo testo polemico “Contro Apione” (cfr. B.[103]).

Nel racconto di Manetone, l’Esodo è l’espulsione di una massa di ribelli guidati da un sacerdote egizio rinnegato. Questa testimonianza costituisce uno dei documenti più significativi per comprendere come, nella memoria sacerdotale egizia, potessero essersi sovrapposti e fusi ricordi relativi alla dominazione degli Hyksos all’eresia di Akhenaton e a tradizioni riguardanti gruppi ribelli o separatisi dall’Egitto.

«Mentre si trovavano confinati ad Avaris (la vecchia capitale degli Hyksos, concessa loro dal Faraone), questi lavoratori coatti trovarono la loro guida in un sacerdote egizio di Eliopoli di nome Osarseph» (cfr. B.[103], Libro I, §§ 237-238, 1, 26).

Osarseph diede loro leggi e una costituzione totalmente opposte ai costumi egizi. Ordinò di non adorare gli dèi egizi, di distruggere i loro templi e di uccidere e mangiare gli animali sacri (un richiamo speculare all’intolleranza religiosa di Akhenaton e al monoteismo). 

Manetone scrive testualmente un dettaglio sbalorditivo conservato da Giuseppe Flavio:

«Si dice che il sacerdote che diede loro una costituzione e le leggi […] quando si unì a questo popolo, cambiò il suo nome e fu chiamato Mosè». (cfr. B.[103], Libro I, § 250).

Gli egittologi moderni, tra cui spicca Jan Assmann con la sua teoria della “mnemostoria”, spiegano che il testo di Manetone non è una cronaca precisa, ma un «mito di memoria» (cfr. B.[310]). Gli Egizi non scrivevano la storia per registrare i fatti ma per preservare l’ordine cosmico.

Nella tradizione riportata da Manetone, Mosè non appare come un semplice capo nomade, ma è identificato con Osarseph, un sacerdote di Eliopoli diventato guida di un movimento apertamente ostile all’ordine religioso egizio. Attraverso la lettura mnemostorica proposta da Jan Assmann, questa tradizione può essere interpretata come il risultato della fusione, nella memoria egizia, di tre traumi storici e religiosi, tra i quali l’esperienza amarniana assume un rilievo particolare (cfr. B.[103]; B.[310]):

• L’invasione degli Hyksos (il trauma degli stranieri semiti nel Delta).
• L’eresia di Akhenaton (il trauma del monoteismo distruttore dei templi).
• La fuga/rivolta dei lavoratori semiti di Goshen (il nucleo storico dell’Esodo). 

Dall’esilio a Madian alla fuga dall’Egitto

Il primo problema che si pone sull’emigrazione di Mosè e degli Ebrei/Israeliti al suo seguito dall’Egitto, è quindi:

• Sono veramente fuggiti, inseguiti dal Faraone e dai suoi carri da guerra, oppure
• Sono stati lasciati andare?

Le ricostruzioni cinematografiche, i Colossal che sono stati prodotti sul tema si scontrano con un’enormità di ostacoli reali, ma sappiamo bene che quei Colossal amplificano con effetti speciali la descrizione biblica, la quale ha lo scopo celebrativo non tanto di Mosè, che a quanto risulta non fu solo criticato dagli Israeliti di Goshen ma tradito e disilluso più volte da loro tanto da mantenerli nel Deserto (del Negev) per decenni; l’Esodo è piuttosto celebrazione della potenza di YHWH e del favore che Egli accorda al popolo di Giacobbe/Israele, presente nella loro memoria ad onta del lungo soggiorno egiziano, trasformatosi da accogliente in ostile: un’appartenenza ideologica.

Comunque, volendo ricondurre gli eventi a Storia verosimile, le due ipotesi precedenti hanno senso entrambe.

Nel secondo caso, qualora si collochi Madian nel settore nord-occidentale della penisola arabica, seguendo direttamente la “Via dei Filistei” (“Via del Mare” per i Romani) sarebbe stato relativamente agevole raggiungerla e sostare alle pendici di un misterioso “Oreb” (cfr. B.[315,317]), dove eseguire rituali e quanto in programma presso gli stessi luoghi conosciuti durante l’esilio madianita. Mosè e il suo popolo avrebbero transitato lungo la carovaniera settentrionale, guardati sfilar via dagli Egiziani a guardia dei forti che ne controllavano l’accesso e i transiti.

Nel primo caso invece, poco più a sud c’erano le zone paludose, che sarebbero state estremamente dissuasive verso i carri da guerra del Faraone dotati di ruote sottili, da velocità, che sarebbero affondate immediatamente nel fango del mare delle Canne, cosa che Mosè doveva ben sapere, da quella persona istruita che era, sapendo anche bene quale fosse la prossima destinazione e quanta importanza simbolica avesse.

Ogni altra ipotesi costruisce uno scenario fantasioso estremamente simile alla decennale rotta gordiana dell’Odissea di Ulisse dalla terra dei Cìconi in Tracia all’isola dei Feaci; nel caso di Mosè un insulso girovagare in qua e in là e in giù e in su, stimato in 25 giorni, con una moltitudine variegata e non addestrata al seguito sarebbe stato totalmente incompatibile con la natura della missione, peraltro con l’aggiunta di impossibili muri d’acqua fatti aprire per l’occasione da YHWH su batimetrie enormi e fondali corallini che avrebbero straziato chiunque, potendo, si fosse azzardato là sotto.

Quindi, eviterò di trattare seriamente le varie possibilità che hanno di tempo in tempo entusiasmato gli studiosi letteralisti (cfr. B.[316]), dal “Passaggio Enterprise” al Grafton al Canale orientale dopo marce forzate giorno e notte su 400 km lungo il Sinai, dove i carri da guerra non avrebbero lasciato scampo ai fuggiaschi.

Queste tesi nascono da un errore metodologico tipico dell’archeologia dilettantistica: il letteralismo geografico forzato. I sostenitori di questa teoria hanno preso una mappa moderna, hanno cercato il punto più stretto del Golfo di Aqaba per unire l’Egitto all’Arabia e hanno ignorato completamente l’orografia, la batimetria, la logistica carovaniera e la realtà del terreno pur di far quadrare un’idea preconcetta e contraria ai percorsi tra l’Egitto e la terra di Madian nell’Età del Bronzo.

La ricerca scientifica (archeologica, storica e filologica) ha una posizione molto chiara su questo: per la Scienza, il racconto di Esodo è una narrazione epica e teologica stratificata nei secoli, non un diario di viaggio documentario. Ciononostante, gli studiosi hanno analizzato le varie ipotesi avanzate nel tempo, riducendo la possibile collocazione della meta, il “Monte Oreb”, a tre principali: 

1. l’Oreb (alias monte Sinai) è il Jebel Musa (Egitto)?

Il Jebel Musa è nel sud della Penisola del Sinai dove sorge il celebre Monastero di Santa Caterina. Questa identificazione non ha compatibilità archeologica con l’Età del Bronzo (l’epoca presunta dell’Esodo); essa risale al IV secolo e.v. (epoca bizantina) per scopi legati al pellegrinaggio cristiano. Inoltre, le intense ricerche nella penisola del Sinai non hanno mai trovato tracce del passaggio di una massa di persone compatibile con il racconto biblico. La prima menzione storica assoluta di “Israele” la fornisce la “Stele di Merenptah” (cfr. B.[321,322]). Questo celebre monumento del 1208 a.e.v. (conservato al Museo Egizio del Cairo) descrive “Israele” come un gruppo di persone già stanziato e forte in Canaan, che il faraone Merenptah (figlio di Ramesse II) dichiara di aver sconfitto durante una campagna militare. Questo dimostra che gli israeliti erano già arrivati in Palestina alla fine del XIII secolo a.e.v..

2. l’Oreb è Jabal al-Lawz / Jabal Maqla (Arabia Saudita)?

Questa tesi (cfr. B.[319]) è di archeologi dilettanti, come Ron Wyatt, e istituti biblici letteralisti. Sostiene che il Sinai sia in realtà in terra di Madian. 

• È considerata dagli archeologi accademici una teoria pseudoscientifica e priva di rigore metodologico.
• La roccia sommitale “annerita dal fuoco divino” è in realtà semplice basalto scuro naturale (una comune formazione geologica). Le incisioni rupestri di bovini (interpretate come il vitello d’oro) sono petroglyphi di epoca pre-biblica, tipici dei nomadi della penisola arabica. I presunti altari sono strutture pastorali di epoche diverse. 

3. l’Oreb è nel Negev: Har Karkom (Israele)?

Proposta dall’archeologo italiano Emmanuel Anati (cfr. B.[318]) dopo decenni di scavi nel deserto del Negev. 

• Har Karkom è una montagna che presenta una densità straordinaria di altari, incisioni rupestri e luoghi di culto antichi.
• Sebbene sia un autentico monte sacro dell’antichità, il picco delle attività religiose in questo sito risale al III millennio a.e.v. (Antica Età del Bronzo). È un periodo troppo antico (di quasi mille anni) rispetto all’epoca di Mosè.

In conclusione la ricerca scientifica contemporanea lascia l’Oreb alla Teologia.

I testi biblici riflettono la fusione di diverse tradizioni orali di popoli nomadi del deserto (Madianiti, Keniti, Edomiti) che consideravano sacre diverse montagne della regione vulcanica e desertica tra il Sinai, il Negev e l’Arabia. L’autore biblico avrebbe unito queste memorie in un unico “Monte di Dio” ideale.

Questa magra conclusione non esclude tassativamente l’esistenza di un Oreb in qualche punto da quelle parti nella “Madian del Nord”, dove avremo modo di trovare qualcosa di assai interessante nella prossima puntata e proprio riguardo ai Keniti.

Fine della terza parte

Nella quarta: Ietro e i Keniti; dove la Tradizione riemerge

Bibliografia

[313]      “Akhenaten: Egypt’s False Prophet”, Reeves, Nicholas, Thames & Hudson, 2001

[312]      “Akhenaton: Storia di un’eresia”, E. Moschetti, Ananke, Collana Quaderni di egittologia, 2009

[311]      “Akhenaton e Nefertiti. Storia dell’eresia amarniana”, F. Cimmino, Rusconi, 1987

[314]      “Akhenaten, the Heretic King”, Redford, Donald B., Princeton University Press, 1984

[103]      “Contra Apionem”, Giuseppe Flavio, 94-100 e.v.

[315]      “From Epic to Canon: History and Literature in Ancient Israel”, Cross, Frank Moore, Johns Hopkins University Press, 1998

[316]      “In Search of the Mountain of God: The Discovery of the Real Mt. Sinai”, Bob Cornuke, David Halbrook, 2000

[319]      “Jewish Pilgrimage and Jewish Identity in the Hellenistic and Early Roman Periods”, Kerkeslager, A., 1998

[318]      “La montagna di Dio: Har Karkom”, Anati, E., Milano: Jaca Book (Edizione inglese: The Mountain of God: Har Karkom, New York: Rizzoli), 1986

[310]      “Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria”, Jan Assmann, Adelphi, prima ed. 2000

[322]      “Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical”, Kitchen, K. A., Oxford: Blackwell, Vol. IV (pp. 12-19, 1982

[321]      “Six Temples at Thebes”, Petrie, W. M. Flinders, London: Bernard Quaritch, 1897

[317]      “The Mount of God: The Case for Har Karkom”, Williams, P. M., 1990