UNO DEI PERCORSI STORICI PIÙ COMPLESSI DEL RECUPERO DELL’ANTICA TRADIZIONE ATLANTICA (1/7)

PREMESSA

In “La Settima Piramide” trattai il tema del recupero dell’Antica Tradizione Atlantica dell’“Albero della Vita” dopo le due grandi catastrofi del 9650 circa e dell’8000 a.e.v., rispettivamente, secondo la cronologia da me proposta in quel lavoro, identificando la seconda con il cosiddetto “Grande Diluvio” della memoria sumera.

Descrissi quindi il periodo di confusione e gestazione che ne seguì, preludio alla comparsa di “vettori” di quella Tradizione dalle alture dell’Himalaya, dove, secondo la mia ricostruzione, si erano allontanati millenni prima, al tempo della mitica “caduta”, abbandonando quella situazione di grave conflitto sociale e religioso e lasciando il ricordo dello spostamento dell’”Albero della Vita” a Est di Eden/Egitto nella memoria collettiva.

Uno di quei “vettori” fu diretto verso il Medio Oriente, dove lo incontrammo nell’ambito della storia ebraica. Per quanto involontariamente, l’Ebraismo è diventato una “portante” del messaggio grazie all’acquisizione e alla rielaborazione di memorie mesopotamiche, alle quali si sono aggiunti contributi provenienti da Canaan, dall’Egitto e, più tardi, dalla Grecia, finché, col diffondersi del Cristianesimo, questo patrimonio si è sparso, in forme più semplici ma anche progressivamente più articolate, verso l’Occidente europeo e, da lì, in gran parte del mondo.

È precisamente questo ruolo dell’Ebraismo nella complessa trasmissione che vorrei qui descrivere più in dettaglio, ancorché, come ho già detto e come si vedrà nel seguito, esso sia stato in larga misura involontario e indiretto.

Prima di intraprendere il cammino, è opportuno però accennare alla bibliografia che lo accompagnerà in ciascuna delle sue 7 parti secondo il contenuto di ciascuna. Essa è riportata in ordine alfabetico del titolo e codificata per genere, secondo lo schema numerico [nxx], dove “n”, da 1 a 7, riguarderà i generi considerati e “xx” il progressivo nell’ambito del genere, talché una stessa fonte mantenga lo stesso codice in tutte le parti del racconto.

• [1xx] — Fonti primarie: testi antichi, biblici, iscrizioni e documenti originali.
• [2xx] — Fonti archeologiche ed epigrafiche: reperti, rapporti e studi direttamente fondati sulla documentazione materiale.
• [3xx] — Studi storici e storico-religiosi: monografie, saggi e contributi accademici di carattere interpretativo.
• [4xx] — Studi filologici e testuali: analisi linguistiche, redazionali, compositive e della trasmissione dei testi.
• [5xx] — Fonti scientifiche in senso proprio.
• [6xx] — Fonti istituzionali e repertori specialistici: musei, università, cataloghi scientifici e altre pubblicazioni di riferimento.
• [7xx] — Eventuali fonti digitali o divulgative qualificate, utilizzate esclusivamente quando necessarie.

Tra tutte le fonti primarie in questo contesto spicca ovviamente quella biblica, per la quale occorre ricordare due cose:

1. il ruolo fondamentale dei suoi primi 5 Libri, in greco il Pentateuco (Genesi, Esodo, Levitico, Numeri, Deuteronomio), in ebraico Torah, che, partendo dalla cosmologia mesopotamica, traccia le vicende civili e religiose degli Ebrei dalle origini patriarcali fino alla proclamazione della Legge nel deserto (ca 800 anni);
2. e che è una raccolta redatta in epoca post-esilica tarda (V-IV sec. a.e.v.), nel senso che in essa i redattori di epoca persiana, poi la scuola sacerdotale post-esilica e i redattori esilici e post-esilici unirono l’eredità sumero-babilonese e cananea alle memorie degli Ebrei/Israeliti, rielaborate durante la cattività babilonese, quando la costruzione di un’identità sociale, dopo la perdita di Gerusalemme e la distruzione del Tempio da parte dei Babilonesi, era diventata un’esigenza esistenziale, in modo non dissimile da quel che accadde nell’antica Roma imperiale dopo la guerra civile in età augustea.

Nel testo, la chiamata alla bibliografia sarà “cfr. B.[nxx]”.

Ciò premesso, possiamo iniziare la storia.

Abramo e Isacco

Sorvolando sulla parte cosmologica di derivazione sumera, dai giorni della Creazione alla catastrofe diluviana e quindi sulla genealogia di Adamo, lo scenario mediorientale si apre sulla vicenda che interessa il “vettore” in questione.

Tutto ebbe inizio, secondo Genesi, il primo dei 5 Libri della Torah, con la migrazione di Abramo e di suo padre Terah da Ur, indicata dalle Scritture come “Ur dei Caldei”, verso Canaan (Genesi, 12), indirizzato in qualche modo verso una figura destinata a lasciare una traccia singolare nella successiva storia religiosa: Melchisedek, definito “Re di Salem e sacerdote del Dio altissimo (El Elyon)”.

Abramo incontrerà questo misterioso personaggio subito dopo la “Guerra dei 5 Re” (Genesi, 14).

Melchisedek benedice Abramo nel nome del “Dio altissimo, creatore del cielo e della terra” e da lui riceve quella che la tradizione successiva ha interpretato come una decima dovuta al servizio sacerdotale. La figura di Melchisedek rimarrà a lungo nella tradizione giudaica (cfr. B.[302]) fino a quella cristiana ma con significati diversi.

Non disponendo di una biografia storica indipendente di Melchisedek non possiamo ricostruire con certezza il suo rapporto reale con Abramo al di fuori del racconto biblico. Anche la tradizionale interpretazione della “decima” è stata sottoposta dalla critica testuale a una discussione approfondita.

È però proprio il contrasto tra la sua enigmaticità e tuttavia la sua forte presenza in questa storia a renderlo importante nel percorso che stiamo seguendo: Melchisedek è una pietra miliare nella successiva organizzazione religiosa ebraica ed è presentato come sacerdote di una divinità che la tradizione biblica identifica come El Elyon e a questo ci atterremo, riservandogli però un posto nelle parti conclusive di tutto il discorso.

Siamo all’incirca nel quadro cronologico attribuibile all’età del Bronzo medio, quando avrebbe avuto luogo la migrazione della tribù di Abramo verso Canaan.

Canaan era allora un mosaico di popolazioni e tradizioni religiose. La documentazione archeologica e soprattutto i testi di Ugarit, scoperti a Ras Shamra (costa settentrionale della Siria) nel 1929, hanno modificato profondamente la conoscenza del retroterra religioso levantino nel quale si sviluppò successivamente la religione ebraica. Ugarit ha infatti fornito una documentazione extrabiblica essenziale sul pantheon cananeo e sulle concezioni divine dell’antico Levante.

Fra le divinità di maggiore rilievo compare El, figura suprema del pantheon ugaritico, “Padre degli Dèi e Creatore del Cosmo”. Pur differenziandosi per funzioni dal dinamico Zeus greco (al quale somiglia più il giovane Baal), El rappresenta l’archetipo del dio sovrano anziano. La ricerca storico-religiosa ha mostrato come numerosi elementi della tradizione associata a El confluiscano progressivamente nella concezione ebraica di YHWH, fino alla loro sostanziale convergenza. Non si tratta di un semplice passaggio lineare da una divinità all’altra, ma di un processo di trasformazione e ridefinizione della nozione stessa di divinità.

Questo processo di assimilazione appare come una delle tappe dell’evoluzione verso un concetto sempre più astratto e trascendente della Divinità, privato di aspetti politeisti e mitologici. Il processo, tuttavia, fu lungo e stratificato: in sostanza, il monoteismo ebraico non fu una condizione originaria, ma l’esito di una progressiva trasformazione del precedente ambiente religioso (cfr. B.[305]).

In questo contesto, il racconto di Abramo offre un ulteriore elemento interessante. Il rapporto che la narrazione patriarcale presenta fra l’uomo e il divino appare fortemente legato alla protezione, alla discendenza e al benessere materiale, promessi in cambio della devozione assoluta: una relazione che, letta in termini comparativi, può essere avvicinata alla logica del do-ut-des propria di molte religioni sacrificali antiche.

Il punto culminante di questa fase è rappresentato dal sacrificio di Isacco. In Genesi 22, Abramo, per dimostrare la sua devozione, si muove per offrire il proprio figlio in olocausto, ma, al momento decisivo, sostituisce la vittima umana con un montone. Isacco non è più sacrificato e al suo posto è offerto un animale, una creatura innocente al posto di un’altra. Non è possibile ovviamente affermare sulla base di questa testimonianza mitica che Abramo abbia compiuto una riforma rituale in senso proprio; è però significativo che la tradizione biblica abbia conservato il racconto proprio in questa forma. Infatti, il sacrificio umano era un retaggio dell’ambiente fenicio-cananeo (cfr. B.[102]), un costume rituale di cui le fonti antiche e le scoperte archeologiche mostrano la profonda capillarità nel Vicino Oriente antico (cfr. B.[202]). È proprio contro questo sfondo che l’episodio della “legatura di Isacco” rivela la sua portata antropologica.

L’esecrazione del sacrificio umano sarà manifestata in Levitico (18,21; 20,2-5); nondimeno, nei periodi di crisi (come l’assedio di Gerusalemme del 586 a.e.v. ad opera di Nabucodonosor), Re e cittadini idolatri tornarono a praticare il sacrificio dei figli nella valle della Geenna (Geremia, 7;31-19;5-19;6-11), dimostrando che la riforma intervenuta con Levitico non era stata assimilata nel cuore, ma quasi del tutto nel comportamento esteriore. Per quanto riguarda gli Ebrei, le uniche testimonianze in proposito al momento disponibili restano quelle di Levitico e del “Libro di Geremia” (cfr. B.[303]).

Quanto al sacrificio animale che con Abramo sembra restare sul piano individuale, con Mosè diventerà parte strutturale del sistema cultuale israelitico, finché la successiva critica profetica interverrà duramente contro quest’usanza e contro culti formali, separati dalla Giustizia e dalla corretta condotta sociale (cfr. B.[304]).

Nella narrazione biblica c’è un altro elemento importante: lo stretto rapporto degli Ebrei, in seguito Israeliti di Giacobbe/Israele, con l’Egitto.

Se il viaggio verso Canaan ha una motivazione “filosofica”, l’avvicinamento all’Egitto risponde invece a una molto più materiale: l’Egitto rappresentava una delle principali aree di approvvigionamento del Vicino Oriente antico nei periodi di crisi alimentare, di carestia; tema ricorrente, che riapparirà più avanti anche nel ciclo di Giuseppe e della tribù di suo padre Giacobbe.

In questi contesti compaiono tre racconti molto simili: nel primo, Abramo, essendo sua moglie Sara  molto bella e desiderabile, temendo d’essere ucciso la presenta come sorella (in effetti è sorellastra), esponendola al desiderio del Faraone (Genesi, 12), che dunque la prende con sé; nel secondo, stessa cosa, ma stavolta è con Abimelech Re di Gerar (Genesi, 20; Gerar è localizzato nel Negev occidentale); successivamente, Isacco si comporta nello stesso modo del padre col Re di Gerar (Genesi, 26) per la sua Rebecca (forse lo stesso Abimelech, o un suo figlio). In tutti e tre i casi il Patriarca, temendo per la propria vita, presenta la moglie come sorella o comunque nasconde il rapporto matrimoniale e, solo nel caso del Re di Gerar, riceve protezione o ricchezze, nonostante l’inganno, perché il Re se ne è accorto in tempo, mentre dal Faraone, reso adultero suo malgrado, Abramo ha ricevuto severa riprovazione e la cacciata.

La ripetizione dello schema suggerisce che questi racconti svolgano soprattutto una funzione narrativa e simbolica allo scopo di testimoniare che la debolezza o l’ambiguità dei Patriarchi non impedisce tuttavia alla protezione divina di accompagnarne la discendenza.

NdR. Nella cultura dei patriarchi l’endogamia, cioè il matrimonio tra membri dello stesso clan o cerchia familiare, era fondamentale per preservare l’identità e i possedimenti, prima ancora che si sviluppassero i successivi tabù religiosi e legali sull’incesto (cfr. B.[101], Levitico 17-22, B.[306-309]). In questo contesto, il racconto biblico della lunga infertilità di Sara — unita alla sua dichiarata consanguineità con Abramo — richiama anche una realtà biologica non estranea alle conseguenze delle unioni ristrette, sebbene nel testo la sua risoluzione mantenga un valore puramente teologico.

Da notare nell’episodio di Isacco un evidente problema cronologico: Abimelech è definito “re dei Filistei”, mentre la presenza dei Filistei nella costa meridionale di Canaan è archeologicamente associata alla trasformazione della regione nella transizione fra Tardo Bronzo ed Età del Ferro, nel XII secolo a.e.v. (cfr. B.[201]). L’anacronismo è un indizio dell’effetto della distanza cronologica fra gli eventi narrati e la loro effettiva redazione.

Del resto, come ho già rilevato, la Torah non è un documento contemporaneo agli eventi patriarcali che racconta, ma il risultato di un lungo processo di trasmissione, composizione e redazione nel quale confluirono materiali di epoche differenti.

La ricerca contemporanea riconosce la presenza di strati pre-esilici, esilici e post-esilici e considera la formazione del Pentateuco un processo complesso, protrattosi nel tempo e legato anche alle esigenze identitarie e istituzionali della comunità giudaica del periodo persiano e oltre.

Le memorie mesopotamiche, cananee ed egiziane, insieme alle tradizioni degli Ebrei-Israeliti, furono raccolte e rielaborate attraverso successive generazioni.

La costruzione di una storia coerente delle origini, dalla vicenda patriarcale fino alla Legge proclamata nel deserto, rappresentò anche uno strumento fondamentale di definizione dell’identità collettiva.

È in questo ambiente di memorie sovrapposte, emergenti aspirazioni identitarie e sofferte trasformazioni religiose che nella prossima parte aggiungeremo al mosaico un tassello chiave: gli sviluppi egiziani con Giuseppe e Giacobbe.

Fine della prima parte

Nella seconda: Dall’ospitalità ai “400 anni della schiavitù” in Egitto.

Riferimenti bibliografici

[101]      Bibbia ebraica

[308]      “Antropologia della Bibbia”, Lang, Bernhard, Brescia, Queriniana, 2007

[102]      “Bibliotheca historica”, Libro XX-14, Diodoro Siculo

[303]      “Child Sacrifice in Ancient Israel”, DEWRELL, Heath D., Penn State University Press, 2017

[307]      “Kinship and Marriage in Genesis: A Household Economics Approach”, Steinberg, Naomi, Minneapolis, Fortress Press, 1993

[306]      “Le istituzioni dell’Antico Testamento”, De Vaux, Roland, Genova: Marietti, 1998 (ed. originale: “Les Institutions de l’Ancien Testament”, 1958-1960)

[302]      “Melchizedek, King of Sodom: How Scribes Invented the Biblical Priest-King”, Cargill, Robert R., Oxford University Press, 2019

[304]      “Rethinking the Prophetic Critique”, in Purity, Sacrifice, and the Temple: Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism, Klawans, Jonathan, Oxford University Press, 2005, pp. 75–100

[309]      “The Fate of Shechem, or the Politics of Sex: Essays in the Anthropology of the Mediterranean”, Pitt-Rivers, Julian, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

[301]      “The Identification of Postexilic Material in the Pentateuch”, Joel S. Baden, Jeffrey Stackert (eds.), The Oxford Handbook of the Pentateuch, Oxford University Press, 2021, pp. 345–360

[305]      “The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts”, Smith, Mark S., Oxford University Press, 2001

[201]      “The Philistines and Aegean Migration at the End of the Late Bronze Age”, Yasur-Landau, Assaf, Cambridge University Press, 2010

[202]      “The Tophet in the Phoenician Mediterranean”,Xella, Paolo (Verona, 2013)